Júlio de Matos, a política e a República

A liberdade, a soberania popular e a igualdade, que à civilização prestaram, como formas dissolventes da teocracia, um prodigioso serviço, começaram, uma vez tornadas ídolos mentais, a ser-lhe eminentemente funestas.

Do culto da liberdade de consciência nasceu a anarquia mental em que vivemos e que preparou em grande parte, como um dia ainda procurarei demonstrar, a inesperada renascença mística do final do século XIX, que nos reconduziria, se fosse possível prolongá-la, ao servilismo intelectual da fase teocrática.

Do culto da soberania popular derivou, mercê da interferência cada vez maior da plebe inculta na formação dos governos, um regime plutocrático e centralizados, que é já nos povos latinos uma tirania disfarçada e que amanhã será o mais intolerável dos despotismos.

Enfim, do culto da igualdade combinado com o precedente resultou esse perigoso e contagioso estado mental que Raphael Garofalo chama com rara felicidade a superstição socialista. (Júlio de Matos (1904), "Prefácio" à tradução portuguesa de A Superstição Socialista, de Raphael Garofalo)

-----------------------------------------

Júlio de Matos foi dos mais eminentes psiquiatras portugueses e um dos mais destacados intelectuais apoiantes da 1.ª República. Não admira, assim, que a República se tenha tornado no que tornou. O positivismo político, patilhado com Teófilo Braga e outros republicanos, não era apenas adversário da religião, em particular da Católica, mas também dos próprios princípios da revolução francesa, os quais não passavam de ídolos, cujo valor residia apenas em terem combatido o Antigo Regime. Igualdade, Soberania popular e Liberdade, para o determinismo mecaniscista de Júlio de Matos, não passavam de ideias funestas. Talvez por isso, a República tenha sido a tragédia que foi, uma tirania partidocrática sem grande base popular.  

Thomas Mann, Os Buddenbrook (3)

No apogeu do sucesso empresarial, político e pessoal, Thomas Buddenbrook sente um deslaçamento interior, como se os acontecimentos, que até aí dominara, começassem a fugir ao seu controlo. Não era nada de visível, apenas uma sensação interior. Os gregos diriam que a Tyche (a deusa Fortuna, para os romanos) o abandonara. No entanto, pelo menos no período helenístico, a deusa tomou uma coloração de pura arbitrariedade, como se ela concedesse os seus favores e desfavores ao acaso. Thomas Buddenbrook, porém, associa essa perda da mão sobre o mundo, essa incapacidade de submeter a realidade aos seus projectos, não ao abandono da deusa, mas a um excesso seu. A sua nova casa, a troca da rica casa, onde se instalara ao casar, por outra, maior e mais esplendorosa. Este excesso, esta ultrapassagem da justa medida, é aquilo a que os gregos do período clássico chamavam hybris. Embora, Thomas Mann não fale, no romance, em Tyche e hybris, é isso que está em jogo. Thomas Buddenbrook sente o deslaçamento interior como uma punição do seu excesso. Aqui, de forma talvez surpreendente, percebe-se a conexão entre o mundo burguês do século XIX e os gregos da antiguidade clássica. A ordem dos negócios, para os burgueses modernos, ou a ordem pessoal e cívica, para os antigos gregos, estão ligadas à sophrosyne, à prudência fundada no auto-conhecimento, o qual nos diz quais os limites que não devemos ultrapassar.

Havia, na época clássica dos gregos, a esperança de que uma conduta sensata evitasse os desvarios da fortuna. Na tragédia, por exemplo, a vinda da má fortuna está sempre ligada a um excesso, embora este não esteja na mão do herói evitar. De certa maneira, Thomas Buddenbrook também não pode evitar a nova casa, que a situação social lhe impõe. Deste ponto de vista, Os Buddenbrook, escondem sob o modelo romanesco, uma intencionalidade trágica. Mas aquilo que talvez seja mais interessante pensar resida nos nossos dias. Se na época a que corresponde o romance, segundo e terceiro quartéis do século XIX, ainda é possível fazer uma conexão entre a perda da fortuna com a hybris, hoje em dia, onde tudo foi reduzido a puro jogo (o jogo dos mercados, por exemplo), a fortuna, a deusa Tyche, está desligada do comportamento, seja ele sensato ou excessivo. É o tempo dos aventureiros. Como no período helenístico, a Tyche tornou-se arbitrária e cega. Ora, o período helenística marca o começo do fim do esplendor dos gregos, o início da sua derrocada. Que o início da nossa comece na Grécia, só espantará quem ache que a história começou com a eleição da senhora Merkel.

O fechamento em si

As ideias modernas acerca da psicologia da vida privada são confusas. Muita gente , hoje em dia, pretende que a sua vida privada nasce por geração espontânea, independentemente das condições sociais e da influência ambiental. Desse modo, a psique é tratada como se tivesse uma vida interior por si mesma. A vida psíquica é vista como tão preciosa e delicada que definhará se exposta às duras realidades do mundo social. Só florescerá na extensão da sua protecção e isolamento. O self (o “eu” ou o “si”) de cada um tornou-se a sua principal preocupação. Conhecer-se a si mesmo é agora um fim, em vez de um meio através do qual alguém conhece o mundo. E é precisamente porque estamos tão auto-absorvidos que é extremamente difícil chegarmos a um princípio privado, que explique claramente a nós mesmos ou aos outros o que são as nossas personalidades. A razão é que, quanto mais privada for a psique, menos é estimulada, e mais difícil é para nós sentir ou expressar sentimentos. [Richard Sennett (1974). The Fall of Public Man. London: Penguin, pp. 4, trd. nossa]

-------------

A brilhante análise de Sennett da erosão da vida pública nas sociedades ocidentais foi publicada em 1974. Mas o tempo não lhe retirou nem brilho nem pertinência. Em 1974, certamente, a análise não faria muito sentido se lida a partir de Portugal ou de Espanha. Países atrasados no concerto das nações do primeiro mundo, ainda sem democracia, ou em fase de parto, a vivência das sociedades modernas era algo afastado e nebuloso.

Mas a partir da consolidação da democracia e da entrada na normalidade, Portugal começou, apesar de tudo, a parecer-se com os países mais desenvolvidos. Fundamentalmente foi herdando todos os seus problemas. Aquilo que é descrito neste excerto, essa cultura do autismo, uma cultura narcísica de auto-absorção, vi-a nascer e desenvolver-se. Vi-a, fundamentalmente, a partir da escola. Vi como as famílias, levadas pelo espírito do tempo e a propaganda funesta de uma certa casta de psicólogos e psiquiatras, começaram a proteger os seus filhos de forma absurda, evitando ao máximo o choque com a dura realidade social.

Mas o que de mais tenebroso pude assistir foi à intervenção do próprio Estado, através do sistema educativo, na propagação do narcisismo, do autismo, da absorção das crianças e dos jovens em si mesmos. O que é notável neste processo de destruição da vida pública não é o zelo das famílias e o apostolado de certos psicólogos e psiquiatras. O notável é o próprio Estado, que deveria estar preocupado com esta tendência de auto-absorção dos cidadãos, ter sido a principal alavanca do ensimesmamento a que se assiste. A destruição da vida pública nasce pela iniciativa dos responsáveis políticos, como se uma pulsão de morte os habitasse. Não vou perder tempo com exemplos, pois são tantos que o leitor sempre encontrará vários para ilustrar estas afirmações.

Não está já em causa que os responsáveis políticos defendam o bem comum. O mínimo que se lhes exigiria seria que fomentassem o comum, a vida pública, a necessidade dos indivíduos compreenderam a dura realidade do mundo social, com as suas regras e rituais. Ora quando uma civilização se entorpece no fechamento de cada membro em si mesmo, que leitura se poderá fazer? Quando é a própria elite política que promove esta oclusão narcísica dos indivíduos, o mínimo que se poderá dizer é que chegou o fim de um mundo.

Previsibilidades e revoluções

Afinal aquela velha história de Kant, provavelmente um mito urbano da Konigsberg do século XVIII, que contava que as donas de casa acertavam o relógio pela passagem do filósofo, pois ele fazia sempre o mesmo passeio à mesma hora, não é assim tão extraordinária. Pelo contrário. Um estudo na revista Science prova que 93% das movimentações humanas no espaço são previsíveis. Sejam pessoas que fazem centenas de quilómetros diários, sejam aquelas que apenas percorrem algumas centenas de metros, todas têm em comum o facto dos seus percursos serem previsíveis.

Este estudo, que pretende ter pertinência para a gestão dos fluxos do tráfego nas cidades, deixa perceber uma coisa bem interessante que não é comentada no jornal nem, provavelmente, foi tematizada pelos cientistas. Os seres humanos são por essência conservadores. Uma parte muito substancial das suas deslocações no espaço obedece a padrões normalizados (a nível pessoal, entenda-se). As rotinas tornam-se hábitos, e estes, como ensinou há muito Aristóteles, são uma segunda natureza. A repetição, a rotina, o hábito são a casa onde os seres humanos se aconchegam para poder viver. A previsibilidade mostra uma certa eficiência na gestão da relação com o mundo. Diminui a angústia do próprio e a desconfiança dos outros. Foi devido à previsibilidade, e concomitantemente à natureza conservadora dos hábitos, que a espécie humana pôde resistir e permanecer no mundo. Foi ela que fundou a política, a economia, a cultura.

A espontaneidade, a imprevisibilidade, a capacidade de inovação, etc. sempre foram vistas como excepção, e como tal repelidas ou santificadas. Por santificação da excepção quero dizer que o excepcional era reconhecido como tal, atribuía-se-lhe mérito, premiava-se, mitificava-se, mas ninguém pensava que a vida normal pudesse ser composta por estados e por actos excepcionais. Por exemplo, ninguém acha que não ter o dom de Cristiano Ronaldo para jogar futebol seja um problema. Ele é uma excepção, mas a vida deve decorrer segundo um princípio da não excepção.

A derrota dos projectos revolucionários em política funda-se sempre no conflito entre a natureza humana, previsível e rotineira, e o estado de excepção que uma Revolução política implica. Por exemplo, a derrota do comunismo não se deve tanto à excelência do mundo capitalista ocidental, mas ao carácter inumano do próprio comunismo. Aqui inumano não se refere apenas ao exercício continuado da violência, sempre necessária para assegurar o percurso político da excepção, mas ao facto de que a revolução tem um carácter que choca com a necessidade dos seres humanos se instalarem no previsível, na rotina, no hábito. Quando há revoluções políticas, seja qual for a sua cor, os homens são expulsos, pelos acontecimentos, da sua própria casa. É assim que se sentem.

Já que se falou no comunismo, poder-se-á salientar que o pensamento revolucionário mais consequente se encontra no conceito de Revolução permanente, criado por Léon Trotsky, um dos chefes da Revolução bolchevique de 1917, na Rússia. Uma revolução, enquanto tal, só o é se permanentemente estiver a revolucionar o mundo, a modificar as instituições, a alterar métodos e modelos de acção, a refazer os caminhos que o homem possui para viver em sociedade.

Esta ideia de revolução permanente, porém, não é apenas central no comunismo. Ela é a essência das sociedades capitalistas. O capitalismo, fundado na natureza agónica do mercado, exige uma revolução permanente na sociedade e no modo de vida dos indivíduos, bem como na forma como estes trabalham. O capitalismo, bem como as ideologias totalitárias modernas (fascismo, comunismo, nazismo, anarquismo), assenta na contínua destruição dos hábitos, das rotinas, daquilo que há de previsível no ser humano. Mas a inumanidade do modo de vida capitalista é mais fina e assenta numa contradição.

Por um lado e segundo a retórica em vigor, os indivíduos enquanto produtores e consumidores devem ser espontâneos, abrirem-se para o inédito, para a inovação, fazer formação ao longo da vida, etc. Devem ser revolucionários, numa palavra. O mundo do trabalho e o mundo do consumo, parte substancial da vida humana, estão submetidos a uma revolução permanente. Por outro lado, porém, as mesmas pessoas, enquanto cidadãos, devem ser absolutamente previsíveis, rotineiras, fundadas em hábitos sociais que possam ser facilmente controlados.

Aquilo que diz respeito ao privado, à casa do homem (o trabalho, a satisfação das necessidades, a própria família), deve estar em mutação contínua (novas formas de trabalhar, novos objectos para consumir, novas formas, sempre moles, de família), enquanto a vida pública deve ser perfeitamente conformista e estereotipada. A inumanidade das sociedades capitalistas assenta neste antagonismo esquizofrénico entre o público e o privado. Mas ainda não é tudo. Esta esquizofrenia social está assente na expulsão do homem da sua casa, ao nível da vida privada (vida familiar, de trabalho e de consumo em permanente revolução), e a única casa que agora encontra é a da exposição no espaço público (é isto que se chama sociedade do espectáculo) onde, de forma conformada, se atém a rotinas e hábitos que permitem aos poderes dormir tranquilos. Tudo está sob vigilância. Que os indivíduos, numa parte do seu dia, tenham de ser revolucionários e inovadores e, na outra parte, gente cordata e absolutamente previsível explica o crescimento exponencial das patologias ligadas ao comportamento. Um inesgotável filão para psicanalistas, psicólogos, psiquiatras e outros técnicos do género.

A questão é entrar

- Escute, homem! Você quer entar na Politica? Quer. Então, pelos Historicos ou pelos Regeneradores, pouco importa. Ambos são constitucionaes, ambos são christãos... A questão é entrar, é furar. Ora você, agora, inesperadamente, encontra uma porta aberta. O que o póde embaraçar? As suas inimisades particulares com o Cavalleiro? Tolices! [Eça de Queirós, A Ilustre Casa de Ramires; ortografia segundo a regra da época.]

-----------------

Não estamos no século XXI. Eça retrata o constitucionalismo monárquico do século XIX. O problema reside no simples facto de não haver qualquer diferença entre o oportunismo político da altura e o actual. Para além de uma vaga reverência ao constitucionalismo e aos valores cristãos, uma espécie de senso comum da época ou, para usar uma expressão em voga hoje em dia, o politicamente correcto de então, qualquer convicção é dispensável às elites políticas portuguesas em períodos de constitucionalismo normal.

Nas sociedades pós-modernas em que vivemos a indiferenciação programática dos partidos políticos deve-se à erosão de alternativas. Pode haver diferentes formas de gerir a coisa pública, mas todas elas coincidem no essencial. A indiferenciação político-partidária portuguesa, porém, não se inscreve apenas nesta perspectiva de ausência de alternativa das sociedades tardo-capitalistas. Ela é uma tradição profunda de ausência de valores políticos sólidos, de convicções sobre o bem comum, de falta de carácter dos protagonistas. De certa forma, Portugal foi pós-moderno mesmo antes de chegar a ser moderno, se é que alguma vez o foi efectivamente. Para as elites nacionais a questão é só uma, a questão é entrar, furar. A monarquia constitucional é um repositório dessas "virtudes" pátrias.

The Astounding Eyes of Rita

Se dissesse que tinha comprado este CD devido ao título, mentiria. A música de Anouar Brahem é uma das que gosto há bastante tempo. A verdade, porém, é que aquela capa e aquele título, mesmo que não conhecesse o músico e o seu percurso, levar-me-iam a ouvir o disco, movido talvez pelo adjectivo astounding, por aquilo que se pensa nele, e pela conexão estabelecida entre o cenário da capa e esse adjectivo.

Olho para a fotografia e vejo a melancolia íntima de uma mulher. Ela olha para fora de si mas é um olhar que fica preso ao interior do compartimento onde se encontra. O mundo da vida, o mundo público onde se desenrola a existência prática, sofreu uma epochê, isto é, foi posto entre parêntesis, foi suspenso. Aquela mulher, só com muita relutância lhe chamaria Rita, está fechada no segredo do seu espírito e é de lá que ela olha.

Como do olhar desta mulher se chega aos olhos astounding de Rita? O que pensamos nós no adjectivo astounding? Pensamos múltiplas coisas. Por exemplo, o estar aturdida, o estar abismada, o estar aterrada, o estar espantada, mas ainda a natureza fantástica, no sentido de excepcional, desse olhar. Os olhos fantásticos de Rita revelam o seu estado de excepção, mas este provém do aturdimento, do terror, do abismo, de tudo isso que provoca espanto.

É aqui que se cruzam os olhos de Rita e aquela mulher que povoa o cenário que encapa o CD. Os olhos fantásticos de Rita são-no, de forma adjectiva, porque o seu olhar provém do espírito, e este é abismo e fonte de aturdimento e de terror. Mais poderoso que o mundo exterior, o espírito é causa de espanto. Os olhos de Rita são astounding, mas o espírito que os move é, verdadeiramente e simultaneamente, substantivo e verbo, é efectivamente astound, se o verbo, to astound, pudesse ser substantivado. A melancolia que vemos no olhar da mulher da foto é o indício da distância que vai do adjectivo ao verbo/substantivo, que vai do olhar ao espírito. A melancolia é sempre o sintoma de uma cisão, de uma separação. Entre os fantásticos olhos de Rita e o abismo que é o espírito há uma distância irreparável.

Será que a música, o universal sem conceito, no dizer de Nietzsche, dirá melhor tudo isto que a palavra fundada em conceitos universais? O melhor será mesmo ouvir.

A presença da realidade assusta-nos

Esta imagem grandiosa de D. João II, apesar dos espinhos de que sempre se revestiu a sua evocação para alguns, remonta ao século XVI e às crónicas de Rui de Pina e de Garcia de Resende, tal como, aliás, a ideia de um tempo dourado, insistentemente retomada pela posteridade próxima e distante. No entanto, a ponderação crítica do que hoje se conhece sobre o tema obriga, naturalmente, a matizar a imagem corrente dos anos de ouro do reino de Portugal. Em boa medida, como antes se sublinhou, o pioneirismo da expansão portuguesa para territórios remotos explica-se pela pobreza relativa do reino e pela distância face aos centros de poder da Europa da época. O pequeno território ibérico, que nunca chegou a ser verdadeiramente uma grande potência, teve sobretudo margem de manobra no fim do século XV e no princípio do século XVI, isto é, nos anos anteriores à estabilização de potências europeias de uma outra escala, como foram as grandes monarquias dos Valois, em França, e dos Habsburgo, senhores de territórios por toda a Europa. [Nuno Gonçalo Monteiro, (2009). "Idade Moderna (Séculos XV-XVIII)", in Rui Ramos, Bernardo Vasconcelos e Sousa e Nuno Gonçalo Monteiro, História de Portugal. Lisboa: A Esfera dos Livros, pp. 199-200]

-------------

Em primeiro lugar, refira-se o confronto entre o processo de mitificação do reinado de D. João II, (1455-1495) iniciado já pelos cronistas Rui de Pina (1440-1522) e Garcia de Resende (1470-1536), e a história crítica, a qual se sente obrigada "a matizar a imagem corrente dos anos de ouro do reino de Portugal." Esta imagem dilatada da nossa realidade, uma espécie de idade de ouro à qual se reporta continuamente o sentimento de decadência nacional, é um produto onírico. A sua construção não provém da análise racional dos factos mas de processos fundados na imaginação criadora que recria e engrandece a realidade que sempre foi mais ou menos diminuta ("O pequeno território ibérico, que nunca chegou a ser verdadeiramente uma grande potência").

Para além da importância efectiva de D. João II e da «viragem significativa» que representou o seu reinado, importa realçar como a reflexão sobre um momento decisivo da história nacional é, desde logo, uma des-realização do real e a produção de um sonho, sonho esse que acaba por ser o padrão contra o qual as gerações seguintes vão ser obrigadas a confrontar-se e a medir-se. A uma imagem hiperbólica do reinado de D. João II, a que se aliavam e continuaram a aliar outras imagens hiperbólicas de reinados anteriores, imagens referentes a um passado irrecuperável e não testemunhável, contrapunha-se e contrapõe-se a realidade efectiva, com a sua pequenez, a miséria geral, as elites prepotentes, egoístas e mais ou menos incultas, o estado de dependência e de impotência da maioria da população. A clivagem entre a imaginação sonâmbula do passado e o peso de cada um dos presentes, que se foram vivendo no devir da história, conduziu a uma patologia da vontade.

O ideal que se persegue em Portugal é de tal maneira elevado que a vontade, impotente para o realizar, se sente fragilizada. Nessa fragilidade, ela apenas encontra forças para subsistir, subsistência essa tão bem caracterizada na expressão popular "a gente desenrasca-se". Ninguém sabe, porém, que o ideal é o produto do delírio da razão. As próprias elites, mesmo se aparentemente cultas, acabam por ser o veículo fundamental desse delírio. Veja-se, por exemplo, as ilusões que perpassam na cabeça das elites políticas, das centrais às municipais, e que se consubstanciam em obras faraónicas e desenquadradas das reais necessidades do país e dos concelhos. No fundo, a vaidade dos indivíduos encontra um sólido álibi numa mitologia nacional construída desde há muito. Para além destas elites, que realizam os seus delírios com o dinheiro vindo dos impostos pagos pelos outros e, no caso actual, da União Europeia, a sociedade vive esmagada pelo sonho e incapaz de recentrar a sua vontade em formas de vida realizáveis e à medida das possibilidades de cada momento.

Os portugueses são vítimas de um excesso de imaginação, de uma imaginação presa ao passado. Como essa imaginação não é confrontada com o princípio da razão, ela é incapaz de olhar o presente e fazer dele a matéria da vida. A presença da realidade só pode, então, assustar-nos.

3. libertinagem e conversão

Para concluir a leitura de Justine, de Marquês de Sade, retomo, aplicando-a a um discurso complexo como um romance, a teoria dos speech acts de J. L. Austin, depois prolongada por John Searle. Esta teoria distingue entre actos locucionários, actos ilocucionários e actos perlocucionários. Muito resumidamente, actos locucionários são os actos de enunciação. Neste caso, por analogia, corresponde ao texto produzido por Sade. Os ilocucionários referem-se ao que fazemos quando dizemos alguma coisa. Posso prometer, avisar, constatar uma certa realidade ou facto, narrar um conjunto de peripécias. Do ponto de vista ilocucionário, a Justine é a narrativa de um conjunto de peripécias em torno da personagem. De certa forma, a dimensão ilocucionária foi analisada nos dois posts anteriores.

Falta a dimensão perlocucionária. Esta refere-se àquilo que o auditório de uma comunicação é levado a fazer pela conjugação das acções locucionária e ilocucionária. Dito de outra maneira, o que pode ser levado a fazer aquele que lê este texto? Aqui retomo uma ideia inicial. Ler o texto como se não soubéssemos mais nada dele a não ser aquilo que ele diz, como se não soubéssemos nem quem foi o seu autor nem qual o desenvolvimento das suas ideias. O texto supostamente libertino que temos à frente pode gerar dois tipos de reacções. Aqueles que se identificam com a lei do mais forte e podem considerá-lo como um manual escolar que instrui na via libertina. Estes serão uma minoria, pois o ser humano, na sua globalidade, é uma mistura de animal e de ser racional e moral. A consciência moral, aquele que Kant supunha presente em todos os homens, sente, porém, perante a narrativa de Sade um asco crescente pelas praxis libertinas.

O carácter totalitário, o despotismo, o homicídio, o estrupo, o aviltamento do mais fraco, tudo isso presente nos quadros que Justine narra, acabam por constituir um choque para a consciência moral e ter um efeito contrário à ideologia libertina, uma espécie de vacina. Ler a Justine pode ter mesmo um efeito religioso. O universo irreligioso narrado é tão repugnante que conduz espontaneamente à atitude contrária, como efeito perlocucionário. Se não se soubesse quem era o autor e o desenvolvimentos posterior da sua obra, desconfiaríamos que se estava perante um livro apolegético do cristianismo. O próprio Sade, no texto, prevê isso, pois a irmã de Justine, uma libertina soft, ao ouvir a narrativa das peripécias pelas quais passa a irmã, e após a morte desta fulminada por um raio, converte-se e entra para um mosteiro. Mesmo que este final possa ter sido estratégico, no sentido de fazer passar um mundo libertino sob a capa de um caminho de conversão, a verdade é que o texto de Sade, mesmo sem esse fim, tem um potencial de conversão religiosa e moral que não é aquele a que habitualmente ligamos as obras de aristocrata francês.

O retorno e a imaginação

Portugal estava (século no início do século XV), de facto, entalado entre o poderoso vizinho e o mar, confinado num espaço periférico, um finisterra não apenas em termos do Ocidente europeu, mas até da própria Península. Daí resultava o que chamámos o impasse ibérico do reino. À época, a única via possível para buscar um caminho próprio era o mar. E desde há muito que o mar ocupava um lugar de grande importância na vida do reino. A extensão da costa, a participação directa das populações do litoral em actividades marítimas como a pesca (em largas zonas da orla costeira), a extracção de sal (em Aveiro, no Baixo Mondego, no estuário do Tejo, no Sado) e até a familiarização com o vaivém de embarcações que faziam navegação de cabotagem ligando cidades e regiões costeiras (sendo esse, por vezes, o meio de transporte mais rápido e seguro), tudo concorria para uma relação de proximidade com os elementos marinhos, não só em termos físicos mas também ao nível das representações mentais. [Bernardo Vasconcelos e Sousa, (2009). "Idade Média", in Rui Ramos, Bernardo Vasconcelos e Sousa e Nuno Gonçalo Monteiro, História de Portugal. Lisboa: A Esfera dos Livros, pp. 172]

-------------------

Com o fecho do ciclo imperial, em 1974, Portugal volta a uma situação geopolítica idêntica àquela em que viveu até ao século XV, um finisterra europeu e ibérico. A diferença, porém, é que mesmo o mar deixou, com o fim da ideologia colonial e dos respectivos impérios, de ser caminho para o impasse político do país. A partir de 1974, Portugal está perante si mesmo, dolorosamente só. O apelo à razão, isto é, à confrontação com o que somos efectivamente, porém, é substituído, por duas vezes, pelas operações da imaginação que sublimam a nossa situação. A primeira vez que a imaginação opera é nos próprios acontecimentos de 74 e anos seguintes, no denominado processo revolucionário em curso (PREC). A crença utópica numa sociedade socialista, fora do mundo ocidental onde geográfica e culturalmente pertencemos, ocupou uma largo espaço imaginal nesses anos. Estamos ainda longe de poder compreender o efectivo significado colectivo dessa grande configuração imaginária dos anos setenta.

No entanto, para além de razões puramente fácticas - a longa ditadura, clivagens sociais humilhantes, etc., a figura imaginária da revolução surgiu como sublimação de duas feridas narcísicas insuportáveis. Em primeiro lugar, o país tornou-se efectivamente um pequeno país, reduzido a 90 mil km2 na península e a dois arquipélagos perdidos no mar e de dimensões irrelevantes. A história gloriosa e a pátria grandiosa reduziam-se a quase nada. O PREC foi um analgésico colectivo para a dor da perda. Isto dos dois lados da barricada.

Os que eram favoráveis a uma utópica continuação da guerra encontraram nos actores políticos da descolonização o bode expiatório, na figura da traição à pátria dos revolucionários de Abril, para o fim de uma política colonial sem saída. Mas aqueles que, dentro do PREC, tiveram de fazer a descolonização, ainda que ideologicamente favoráveis ao processo, encontraram no PREC um álibi para tranquilizar as consciências perante o que viria a seguir e para não pensar na nova situação do país reduzido à sua dimensão ibérica.

O PREC foi uma poderosa figura do imaginário colectivo que permitiu à direita e à esquerda, bem como à comunidade nacional no seu todo, evitar confrontar-se com a realidade da nova situação e sublimar as dores que efectivamente o fim do império colonial trouxeram para toda a sociedade. Um dos efeitos mais interessantes deste poderoso filtro da consciência foi a integração dos chamados retornados, portugueses que abandonam os novos países nascidos da descolonização. Por muito dolorosa que a partida de cada pessoa e família fosse individualmente sentida, a sua integração no todo nacional foi praticamente indolor.

Se a mitologia do PREC e da construção de uma sociedade socialista entra rapidamente em decadência, tornando-se obsoleta já nos finais da década de setenta, Portugal encontra uma nova mitologia, um novo trabalho imaginário que o vai dispensar de se confrontar com a sua realidade efectiva. A nova figura da imaginação portuguesa estava já pronta e era uma realidade bem racional na Europa. Essa figura é a CEE. A generalidade dos países que integram o projecto dos seis fazem-no racionalmente. Portugal fá-lo, porém, de uma forma imaginária. Seria interessante analisar os discursos dos vários protagonistas políticos no primeiro lustro dos anos oitenta. O inconsciente colectivo recebe a CEE como um novo espaço mítico que, por si mesmo, resolveria todos os nossos problemas. Seríamos europeus, coisa a que estávamos desabituados há cinco séculos, sem outra necessidade do que a da integração.

A triste história da integração, desde as narrativas delirantes do pelotão da frente até ao descalabro actual, passando pelo pântano, tornam evidentes à saciedade de que a nossa integração nunca correspondeu a um trabalho da razão, mas à sedução proveniente das figuras da imaginação. A CEE serviu para evitar a dor proveniente do confronto com a nossa pobreza ancestral, a falta de recursos, o desprezo pela inteligência, a fragilidade e egoísmo social das elites.

E tudo isto assenta de tal maneira em processos imaginários que o nosso elemento de referência, aquele que foi uma solução para a escassez endémica com que o país sempre se debateu, refiro-me ao mar, foi recalcado, esquecido, abandonado, fora do seu aproveitamento turístico. Com a adesão à CEE, a frota de pesca desapareceu. O que serviu a outros para racionalizar, a nós serviu para destruir, como se a relação com o mar não fosse mais do que um mero sonho. No século XV, o sonho levou-nos mar fora, para outras paragens. Hoje, o mar implica não a fuga, mas a razão, o trabalho, a diligência. Por isso o abandonámos, preferimos alugar camas e a servir refeições a quem passa por cá para olhar o mar com melancolia.

Uma educação liberal

Raramente estou de acordo com o que escreve João Carlos Espada (JCE). Não é, porém, o caso de hoje. O seu artigo, Os grandes livros e a educação do carácter, no jornal i, toca no que é essencial na educação universitária. A universidade não pode ser aquilo em que se está a transformar. A educação universitária deve ser uma educação liberal. Liberal aqui deve ser entendido, como o próprio João Carlos Espada refere, como o era na Idade Média, em contraponto com a servidão. Nessa educação liberal o fundamental é a conversação e o contacto com as grandes obras, os clássicos, e também com grandes professores. A universidade deve servir para formar, como afirma Burke na citação feita por JCE, a aristocracia natural que existe em todos os povos. Iria mesmo mais longe, toda a educação deveria servir para formar o que há de naturalmente melhor em cada um dos indivíduos. Deste ponto de vista, toda a educação deve ser aristocrática. Embora, a partir de um certo grau de ensino comum, os percursos se devam diferenciar conforme as aptidões de cada um. Mas desde que uma criança entra na escola deve-se-lhe propor como horizonte o tirar de si aquilo que tem de melhor, seja uma vocação política, científica, técnica ou outra dentro do que é determinado como socialmente aceitável. Só esta educação, que é verdadeiramente uma educação do carácter através da aquisição de um currículo, pode tornar os homens livres e empreendedores. Só uma educação aristocrática é capaz de gerar respeito pelos valores da democracia. E é nisto que o Ocidente está a falhar, desde a escola básica à universidade. Em vez de homens livres, está a formar escravos. Escravos dos seus próprios desejos, já não habituados a uma satisfação diferida, como escravos dos outros a que se venderam por falta de carácter e incapacidade de resistir a si mesmos.

Uma nota final sobre a referência que JCE faz a Platão. Muitas vezes JCE, embora não tenha lido muito do que ele escreveu e possa estar a ser injusto, refere-se a Platão, na esteira de Popper, para o integrar nos advogados de regimes totalitários. Hoje, porém, escreveu algo de mais essencial e de menos anacrónico sobre o autor da República. «Mas seria com Platão e Aristóteles que a ideia de educação liberal viria a receber total consagração intelectual.» Eis uma afirmação com a qual estou plenamente de acordo. A educação dos homens livres é aquilo que visa a filosofia. Diria mais. Sem educação filosófica, não há educação livre nem para a liberdade.

2. A lei da natureza e a virtude infeliz

Retomemos a leitura de Justine, de Marquês de Sade. No post anterior foi sublinhada a natureza totalitária dos universos descritos por Sade e referida a sua função arquetípica na história da Europa contemporânea. Esses universos são, por seu turno modelados, na caverna platónica. Em cada uma das situações onde Justine se vê envolvida, tanto as vítimas como os algozes libertinos estão, como os prisioneiros da caverna de Platão, presos, submetidos à força. As vítimas submetidas à violência da coacção física, os libertinos, à violência do desejo.

Que lei rege estas cavernas platónicas? O próprio texto a explicita claramente. Desde ladrões e valetes de quarto a aristocratas, passando por burgueses, religiosos e homens de ciência, como o médico incestuoso, pedófilo e assassino, todas enunciam a mesma legalidade, a de um universo social regulado pela lei da natureza. Esta ao fazer uns fracos e outros fortes estabelece o padrão do que cabe a cada um na vida social. A uns fez fracos e vítimas e a outros, fortes e carrascos. O desejo ou a luta entre desejos, num prolongamento da filosofia de Hobbes e antecipando Hegel e Freud, é crucial na visão de Sade. O desejo liga os homens à natureza e entre si, tornando uns senhores e outros escravos. O desejo é, contudo, a manifestação da razão. A razão natural que se inscreve na capacidade e poder, físicos e intelectuais, com que cada um se apresenta ao mundo. Um prolongamento de certos concepções sofísticas contra as quais pensaram Sócrates, Platão ou Aristóteles.

Esta concepção da lei da natureza permite, então, perceber como os universos totalitários se instituem e como se regula a ordem que os estrutura. Concomitante a isto é, por seu lado, a demonstração de que qualquer comportamento virtuoso é fonte de logros e um caminho para a sujeição. O subtítulo da obra – os infortúnios da virtude – mostra a conexão entre a aspiração à virtude e a infelicidade que ela produz. Numa leitura aparentemente crítica das concepções de virtude que provêm do platonismo e do cristianismo, as personagens libertinas tentam, a cada momento, mostrar que o mundo está feito de tal forma que só o vício é recompensado. Um tema que terá impressionado a imaginação do final do século XVIII. Deus ausenta-se do mundo, e a virtuosa Justine passa uma vida de sujeição até que a própria natureza, através de um raio, a aniquila. Na caverna onde os homens habitam, uma caverna constituída por mil outras cavernas, só a astúcia, o ardil, o embuste, a violência são verdadeiramente virtuosos, isto é, nos tornam excelentes na sobrevivência e permitem a satisfação dos desejos com que a natureza nos dotou.

Uma deriva na discussão sobre a regionalização

A discussão com o meu caro amigo JTM sobre regionalização mudou de agulha, parece que caiu para a questão da democracia e da liberdade. Quando li o texto do JTM, no Terra Nossa, fiquei a pensar que ele estava a brincar comigo, somando equívocos sobre equívocos para chegar ao absurdo. Vamos pensar ingenuamente, porém, que não, que ele estaria de boa-fé. Só para a conversa poder continuar.

Diz JTM que “um dos principais objectivos de Oliveira Salazar era, precisamente, segundo o próprio, democratizar o regime”. Depois cita um ensaio, de José Manuel Quintas, estruturado, tanto quanto me pareceu sobre a publicação, por Manuel Braga da Cruz, de um conjunto de textos inéditos e dispersos de Salazar publicados entre 1908 e 1928. JTM joga na ambiguidade da expressão “democratizar o regime”. Qual? Os amores democrata-cristãos de Salazar estão relacionados, fundamentalmente, com o combate do simpatizante monárquico e católico, ao que consta e a influência de Maurras não desmente, contra a I República jacobina. Trinta e seis anos de presidência do conselho julgo que são tempo suficiente para mostrar o amor do professor Salazar pelo democracia representativa, pela liberdade de expressão, o seu amor ao multipartidarismo. Preocupou-se em acabar com a censura, a polícia política, as perseguições aos adversários? Que Salazar possa ter tido uma paixão democrática, anglófila, na juventude, compreende-se. Compreende-se até que escreva a favor de uma democratização da I República, regime herdeiro da odiada Revolução Francesa e inimigo do seu sentimento monárquico e católico. Pena é que nunca tivesse tentado democratizar a ditadura que instaurou. Não faltaram poder nem oportunidades.

Sob a autonomia das colónias, entendida esta como independência nacional, também é evidente que nunca esteve em cima da mesa, a não ser na parte final do regime essa possibilidade. E mesmo aí não foi em cima da mesa nem sequer debaixo dela. Talvez estivesse atrás da porta, e isso era já um pensamento demasiado liberal. Penso que treze anos de guerra colonial são tempo suficiente para a acção exprimir um pensamento efectivo. São uma evidência desse pensamento. Sobre a “revelação” de Kaulza da Arriaga há uma coisa que é evidente. O dr. Salazar, de facto, ponderou as várias possibilidades, porque é isso que um político deve fazer. Daí a dizer que o próprio Salazar era uma espécie de independentista anti-colonial encapotado («Afinal, segundo esta inconfidência de Kaulza de Arriaga, até Salazar admitia a autodeterminação, que poderia mesmo desembocar na separação total, mas desde que não se soubesse e ficasse no segredo dos deuses!») faz-me lembrar o livro do Chesterton, O Homem que era Quinta-feira.

Uma organização anarquista-terrorista, daquelas que punham bombas e matavam pessoas, tinha um comité central com sete membros. Cada um deles era designado por um dia da semana. Tendo vagado, talvez por morte, o lugar do Quinta-feira, a polícia, que estava infiltrada na organização, conseguiu manobrar de tal maneira que o lugar foi preenchido por um polícia. O mais interessante é que esse polícia, o Quinta-feira, descobriu que os outros membros do comité central eram também eles polícias infiltrados, e que o próprio Domingo, o chefe do bando terrorista, era nem mais nem menos o chefe da polícia. Assim, também o dr. Salazar era um combatente anti-colonial infiltrado no Estado Português para facilitar, em segredo, claro, a libertação das colónias e a respectiva independência.

Sobre a questão do marxismo-leninismo e a questão da liberdade. A citação que JTM faz de Engels precisa de uma outra interpretação. “É o salto da humanidade do reino da necessidade para o reino da liberdade”. O conceito de liberdade usado por Engels nada a tem a ver com a liberdade tal como nós a conhecemos nos regimes de democracia representativa. Nessa citação “liberdade” é um conceito filosófico herdado do idealismo alemão, fundamentalmente de Kant, e deve ser entendido em contraposição, como o Engels o faz, com necessidade. Através do desenvolvimento de novas socialiadades, o homem libertar-se-ia das suas necessidades naturais (aquelas que o submetem à mecanicidade e determinismo da natureza) e tornar-se-ia assim livre. Seria a realização material da liberdade moral kantiana. Mas liberdade aqui não significa a liberdade política. O que Engels visa é a destruição de toda a instituição política, instituição essa que provém do reino da necessidade. E não era disto que estávamos a falar, bem como não era da democracia tal como Lenine ou as ditas democracias populares a entendiam. Pelo menos eu, estava a falar da liberdade e da democracia tal como são entendidas no mundo político ocidental. Utilizar a polissemia da linguagem não vale como argumento. Manobra de advogado.

A proclamação da defesa incondicional da democracia também a subscrevo. É uma coisa que não custa nada. Mas não é por causa da bondade da minha intenção que a democracia vai funcionar no Iraque. Eu teria muito prazer nisso, mas a realidade é a que é. Voltando à regionalização. Portugal não tem regiões a que lhes falte democracia. Toda a vida política portuguesa é, formalmente, democrática. Tem umas comissões de coordenação regional que são órgãos administrativos e que, como muitos outros órgãos existentes no país, as suas direcções dependem dos órgãos democraticamente eleitos. Não há uma região de Lisboa e Vale do Tejo, nem uma região Centro, nem mesmo uma Região Alentejo, etc., com especificidades tais que exijam um reconhecimento diferente daquele que existe. No dia em que essas super-autarquias forem criadas, começamos um novo caminho de criação de identidades inexistentes, de elites exigindo maior autonomia, começamos a criar artificialmente diferenciações que o país nunca conheceu. Queremos isso? Quais as consequências?

Um sintoma de fragilidade

Esta oposição resolver-se-á, em Portugal, durante a Época Moderna e em favor da realeza, não obstante os avanços, as estagnações ou mesmo os recuos pontuais de tal tendência. Mas o que importa aqui sublinhar, desde já e uma vez mais, é o carácter precoce do processo de centralização da monarquia portuguesa, desde o século XIII. Não que o mesmo tenha sido linear e irreversível, mas cedo se afirmou como marca de singularidade face às entidades políticas congéneres da época. Aliás, independentemente de qualquer opção política da monarquia, as condições do reino - relativamente pequeno, com poucos recursos materiais - tornavam improvável outra situação que passasse pela ascensão e forte autonomia de sólidos poderes periféricos, fossem eles encarnados por grandes senhores feudais ou por comunidades urbanas que gozassem de independência institucional e política, como ocorria em França, na Itália ou mesmo na Alemanha. [Bernardo Vasconcelos e Sousa, (2009). "Idade Média", in Rui Ramos, Bernardo Vasconcelos e Sousa e Nuno Gonçalo Monteiro, História de Portugal. Lisboa: A Esfera dos Livros, pp. 168]

---------------

Este post vem na continuidade do de 23 de Janeiro passado. Note-se que se está perante exercícios de pensamento, ensaios de compreensão, mais do que tomada de posição, embora esta esteja sempre presente. Esta citação ajuda-nos a compreender o malfadado fenómeno da centralização do poder em Portugal? Muitos dos discursos sobre o centralismo e a putativa necessidade de regionalizar o país acabam por se fundar sub-repticiamente em duas ideias. A primeira ligar-se-ia a uma espécie de maldade metafísica, encarnada no poderoso Terreiro do Paço, que, apesar do poder excessivo que possui, aspira sempre e sempre por mais poder para si mesmo, retirando-o das comunidades, fragilizando-as, tornando-as menos autónomas e capazes de decisão. A segunda ideia diz-nos que este centralismo é causa da pobreza geral que acomete a comunidade nacional.

O que a História parece mostrar, porém, é outra coisa. A centralização do poder não deriva de nenhuma maldade metafísica, mas de uma necessidade intrínseca à afirmação do Reino e, posteriormente, do Estado-Nação, tanto sob regime monárquico como republicano. É a própria fragilidade do projecto Portugal (um projecto nascido na elite política luso-galaica e sem apoio nacional específico, pois não havia nenhuma característica nacional que separasse portugueses de castelhanos) que, a cada momento da história, acaba por tornar o centralismo político numa inevitabilidade não metafísica, mas política. Devemos interrogar a história para perceber a diferença, já na Idade Média, entre Portugal e as "nacionalidades" referidas por Vasconcelos e Sousa. O recalcamento de poderes regionais é o sintoma de uma fragilidade política específica, com origem histórica e que nunca deixou de se manifestar ao longo da vida de Portugal.

Por outro lado, o centralismo não é a causa da pobreza endémica, comparada aos padrões europeus, que atinge a vida dos portugueses desde a fundação do reino. Para além da fragilidade política do projecto, também a fragilidade económica é causa da centralização do poder político, como forma de racionalizar os parcos recursos materiais e humanos. A centralização política parece, assim, ter sido a estratégia que uma nação política e economicamente inviável encontrou para sobreviver. A questão que se coloca agora é, então, a seguinte: será que os pressupostos políticos, sociais e económicos que acompanharam a nossa história ao longo dos séculos mudaram?

Burocratas e caçadores

Não gosto de pessoas que são tão senhoras dos seus passos e das suas ideias, que dizem: «hoje, farei três visitas, escreverei quatro letras, acabarei esta obra já começada.» A minha alma está de tal modo aberta a toda a espécie de ideias, de gostos e de sentimentos, ela recebe tão avidamente tudo o que se lhe apresenta!... E por que razão recusaria ela os prazeres semeados sobre o caminho difícil da vida? São tão raros, tão espaçados, que seria necessário ser louco para não parar, para não se desviar mesmo do seu caminho, para colher todos aqueles que estão ao nosso alcance. Não há nada mais atraente, penso eu, que seguir no rasto das nossas ideias, como o caçador persegue a caça, sem afectar possuir qualquer caminho. [Xavier de Maistre (1794), Voyage autour de ma chambre]

---------

Quando Xavier de Maistre publicou isto, em 1794, ainda não estava em vigor a gestão por objectivos. De certa forma, ela já assomava no horizonte, daí a crítica às pessoas senhoras de si. Mas mais que um imperativo económico-existencial como acontece no mundo de hoje, a gestão por objectivos seria um defeito de carácter. Como é que um carácter defeituoso acabou por impor a sua lei ao mundo? Pergunta ociosa. Talvez o mundo seja propício aos caracteres defeituosos. Há no texto citado uma oposição que importa compreender, mas esta não é entre a razão (que seria figurada pelas pessoas senhoras de si) e a sensibilidade (aqueles que se entregam aos prazeres semeados pelo caminho da vida). A verdadeira oposição é entre uma razão burocrática e calculadora, uma razão de carácter deficiente – digo eu –, e uma razão lábil como a do caçador, uma razão que se adapta com inteligência àquilo que se apresenta no horizonte. Todos nós percebemos já como a nossa vida está determinada pelo mau carácter dos burocratas. Começamos a descobrir também a sensação de que o fundamental era ser inteligente como um caçador.

O romance e a caverna platónica

(Imagem retirada daqui)

A intuição de Nietzsche que compreende Platão como um percursor do romance moderno capta, talvez para além daquilo que o próprio Nietzsche pensava, uma relação essencial entre a filosofia platónica e a narrativa moderna. Não é apenas, porém, na estrutura dialogada dos textos platónicos ou na fina psicologia com que são retratados alguns personagens, ou ainda as peripécias dos diálogos ou as técnicas narrativas que são o essencial dessa conexão entre Platão e o romance moderno (e aqui, sob a designação de romance moderno, incluiria também o conto, a novela, certa poesia e teatro, e formas artísticas extra-literárias, como o cinema ou, ainda e de forma provocadora, a pintura e a fotografia).

O essencial dessa conexão encontra-se naquele que é, porventura, o texto mais famoso de Platão, a alegoria da caverna (República, livro VII; pode ler aqui). Neste texto, como na generalidade da sua filosofia, Platão divide o mundo em dois. O mundo dentro da caverna, onde os seres humanos se encontram naturalmente, presos às suas necessidades naturais e às ilusões ideológicas que lhe estão associadas. Fora da caverna, existe um outro mundo, um mundo onde apenas se pode aceder pela libertação da necessidade natural e das ilusões provocadas por essa necessidade. Toda a filosofia é apenas o esforço de um ou outro prisioneiro para se libertar da sua condição natural e das ilusões inerentes a essa condição.

O que tem, no entanto, tudo isto a ver com a literatura, nomeadamente com o romance moderno? O romance moderno, a literatura e a arte em geral, não são outra coisa senão descrições, digamos assim, daquilo que se passa dentro da caverna. Todos os romances, por exemplo, falam apenas e só de uma coisa, da caverna e das acções que os prisioneiros da caverna levam a efeito dentro dela. A caverna platónica com os seus prisioneiros e a "verdade" que eles pensam possuir é o arquétipo do mundo humano, e é deste mundo que o romance trata. Um exemplo. D. Quixote de Cervantes é tido como o primeiro romance moderno. Não é curioso que o personagem principal sofra de ilusões cognitivas que o levam a distorcer a realidade de tal modo que confunde moinhos com gigantes? Quixote é uma personagem da caverna platónica, e a Mancha, apenas uma refiguração dessa caverna. Poder-se-iam multiplicar, ad nauseam, os exemplos.

Deste modo, todo o romance moderno vive da intriga gerada pela confluência das nossas necessidades naturais, manifestadas em desejos, paixões, sentimentos, etc., e as ilusões cognivitas de que somos portadores. Isto tem uma consequência. O romance, e acrescentaria toda a arte, vive sob o império da necessidade. Não me refiro à liberdade do artista enquanto criador, mas aos mundos desenhados nessas obras de arte. Necessidade e ilusão, eis a matéria do romance e, por extensão, da arte. Mas nós só sabemos que a ilusão não é a verdade e a necessidade não é a liberdade por oposição ao fora da caverna, à crença filosófica da existência de um mundo onde liberdade e verdade são a condição dos seus habitantes, se é que existe algum.

A alegoria da caverna não é apenas uma metáfora sobre a condição de possibilidade da filosofia. É ela que torna possível todo o romance e as respectivas intrigas no espaço da caverna. Sem a caverna platónica e o mundo fora da caverna (isto é, sem a cisão ontológica, para usar o filosofês), não haveria literatura nem arte em geral. Fundamentalmente não haveria romance moderno. Isto é assim mesmo que, paradoxalmente, exista literatura e arte muito antes de Platão ter visto a luz do Sol. Aqui, porém, é preciso distinguir o nível cronológico e o nível ontológico. O sentido ontológico, de que a alegoria da caverna é o símbolo, é a condição de possibilidade de toda a arte em geral.

Este texto serve como uma espécie de introdução explicativa de pressupostos a certas considerações que se irão fazer neste blogue sobre romances, em primeiro lugar a Justine, de Marquês de Sade.

1. Universos totalitários – sexo, dor, dominação e totalidade

Justine ou les Malheurs de la Vertu era uma das obras do Marquês de Sade que, devido à incultura geral que por vezes me acomete, nunca tinha lido. Li-a agora. O texto merece meditação, tanto por aquilo que ele reflecte como por aquilo que anuncia. Como no caso de A Cidade e as Serras, espero fazer três textos sobre Justine. Estes textos são escritos como se nada se soubesse do seu autor nem das outras obras que escreveu, incluindo a terceira versão de Justine denominada La Nouvelle Justine, ou les Malheurs de la Vertu. Considera-se apenas esta obra em si mesma e os mundos que ela propõe ou revela.

Genericamente, as pretensas experiências sexuais a que, contra-vontade, a virtuosa Justine é exposta são, na sua essência, experiências de universos totalitários. Nos vários episódios que lhe acontecem, o que se depara ao leitor são mundos fechados, onde um exercício despótico de poder se manifesta em toda a sua amplitude, a qual vai até ao poder sobre a vida das vítimas. O horizonte das experiências sexuais narradas, onde se inclui o prazer sexual proveniente da violência sobre o outro, é esse universo ocluso, onde a única liberdade pertence aos libertinos que o comandam.

Justine começou por ser um conto denominado Os Infortúnios da Virtude, escrito por Sade em 1778, na prisão da Bastilha, cerca de dois anos antes do início da Revolução Francesa. O conto evolui para o romance que comentamos, que é publicado em 1791, cerca de dois anos depois do início da referida Revolução. Poder-se-ia, não sem propriedade, ver nesta obra de Sade o anúncio profético do período do Terror (entre finais de Maio de 1793 e finais de Julho de 1794). Nele, os jacobinos, sob égide de Robespierre e da facção da Montanha, suspenderam todas as liberdades e garantias dos cidadãos, perseguiram e assassinaram a seu bel-prazer os adversários bem como os próprios jacobinos sobre os quais recaísse suspeita de falta de zelo revolucionário.

Mas os universos descritos por Sade, que aparentemente são apenas universos sexuais e não políticos, anunciam já uma realidade bem mais tenebrosa do que o tenebroso período do Terror da Revolução Francesa, anunciam os universos totalitários que tomaram conta da Europa na primeira metade do século XX, universos que se prolongaram pelo mundo fora, como o mostra a terrível experiência do Cambodja. Não se está apenas perante tiranias. As relações que algozes e vítimas estabelecem na narrativa de Sade prefiguram os regimes políticos totalitários, onde todas as esferas da vida social estão submetidos ao Estado, e àqueles que exercem o poder dentro desse Estado. A dominação paranóica que as grandes figuras dos regimes totalitários, de esquerda e de direita, exercitaram não é diferente daquela que encontramos exercidas pelos libertinos nos diversos mundos pelos quais passa a infeliz Justine. O próprio prazer que esses libertinos extraíam da dominação e da submissão absoluta das vítimas, bem como da violência que sobre elas exerciam, pode estender-se ao prazer que os mais destacados elementos dos regimes totalitários do século XX encontraram no exercício do poder. A própria organização burocrática de certos “mundos” descritos por Sade (por exemplo, o do mosteiro ou o da casa do médico/mestre-escola) prenuncia já o princípio organizacional que presidiu à Shoah nos campos de concentração nazis ou os gulags soviéticos.

Não devemos, porém, ficar siderados pela terrível experiência dos regimes totalitários. Se olharmos para os universos de muitas empresas na era da globalização, a sua semelhança com o narrado por Sade é completa. Que o resultado de muitas das hipermodernas técnicas de gestão seja a doença psiquiátrica e o suicídio dos funcionários deve permitir compreender a conexão entre esses mundo e aqueles que Sade descreve. De Sade a certas empresas globais, com as suas impiedosas técnicas de gestão de recursos humanos, passando pelos regimes totalitários, há um fio condutor, o do desejo que pode. E por poder, esse desejo aniquila os outros desejos, aqueles que habitam os outros, os que não podem, começando por exigir submissão, passando pela subversão do desejo desse outro, acabando na sua morte.

Sade não é importante apenas pela revelação literária do sadismo. É importante também porque é uma das figuras centrais da modernidade ao desenhar os universos oclusos e totalitários onde a praxis sádica pode ocorrer. Não há sadismo consentido. Toda a dor para causar prazer, neste universo sádico, tem de provir daqueles que a sofrem contra-vontade. Daí, a necessidade do espaço concentracionário de natureza totalitária, daí a inquietante actualidade do divino Marquês.

Um paternalismo virtuoso

O último post sobre a leitura de A Cidade e as Serras, de Eça de Queiroz. O que representa Jacinto no seu retorno a Tormes? Ele emana de e reforça um certo arquétipo de homem condutor de destinos de uma comunidade. Volta do estrangeiro, fatigado com a depravação das grandes metrópoles, e deixa-se cativar pela virtude local, um misto de ingenuidade e de ignorância. O grande senhor convertido à virtude vai descobrir, horrorizado estética e eticamente, a miséria que impera nas suas propriedades. Prepara um grande plano de reforma, passando pela reconstrução de casas, até à construção de uma escola.

Jacinto é modelado como um homem providencial recto e justo, que distribui a cada um aquilo que ele, Jacinto, acha que merece. Ele é apenas e só um pai virtuoso. É um arquétipo político que, em Portugal, vem de trás e teve até hoje uma enorme fortuna. Mesmo que Jacinto se diga, a dado momento, socialista, para afastar de si suspeições de partidário de um ultramontanismo miguelista serôdio, o modelo onde assenta a sua figura não deixou de estar presente, por exemplo, em Salazar, ou já na democracia pós-74, em figuras como Eanes, Soares e Cavaco, mesmo Cunhal.

Qual a contrapartida deste arquétipo parternalista e virtuoso? Se ele é o homem activo que, pelo carácter e pelo sentido de justiça, coloca o mundo nos eixos, isto é, dá a cada um o que é seu, os outros apenas têm de esperar que chegue o homem virtuoso. A sorte da maioria depende da virtude de um só. Por isso, o esforço próprio, a iniciativa e a autonomia são inúteis. De facto, Jacinto não era um miguelista, mas também não era um liberal, naquele sentido em que acreditaria que cada um deve tomar a sua vida nas suas próprias mãos. Todo o drama de Portugal contemporâneo, do Portugal de hoje, está ali naquelas belas e afectuosas relações que o senhor Jacinto entretém com as pessoas de Tormes.

Indústrias da avaliação

Abandonaram a avaliação individual – aliás, esses patrões estavam totalmente fartos dela. Durante um encontro que tive com o presidente de uma das empresas, ele confessou-me, após um longo momento de reflexão, que o que mais odiava no seu trabalho era ter de fazer a avaliação dos seus subordinados e que essa era a altura mais infernal do ano. Surpreendente, não? E a razão que me deu foi que a avaliação individual não ajuda a resolver os problemas da empresa. Pelo contrário, agrava as coisas. [Público, Entrevista a Christophe de Dejours]

----------

Vale a pena comentar? Talvez valha a pena observar um aspecto. Se se sente que as avaliações individuais não contribuem para melhorar o desempenho das organizações, privadas ou públicas, por que é tão propagado? A explicação não é muito difícil. Por um lado, porque se montou uma verdadeira indústria da avaliação (aquilo que se chama cultura de avaliação, um eufemismo miserável, não passa de uma indústria de natureza parasitária, com interesses próprios em diversos níveis da vida social, desde a academia até às empresas de avaliação e aos centros de recursos humanos das organizações). Por outro, porque o que está em jogo, a maioria das vezes, não é a melhoria do desempenho, mas a dominação de uns por outros. Estas questões não são as essenciais (essas têm a ver com a cultura de ruína de que são sintoma), mas mostram como estas coisas operam na vida quotidiana e contribuem para a tornar miserável e infernal.

Uma outra visão da cultura gaseificada

Christophe de Dejours

Para nós, clínicos, o que mudou [na organização do trabalho] foram principalmente três coisas: a introdução de novos métodos de avaliação do trabalho, em particular a avaliação individual do desempenho; a introdução de técnicas ligadas à chamada “qualidade total”; e o outsourcing, que tornou o trabalho mais precário.

A avaliação individual é uma técnica extremamente poderosa que modificou totalmente o mundo do trabalho, porque pôs em concorrência os serviços, as empresas, as sucursais – e também os indivíduos. E se estiver associada quer a prémios ou promoções, quer a ameaças em relação à manutenção do emprego, isso gera o medo. E como as pessoas estão agora a competir entre elas, o êxito dos colegas constitui uma ameaça, altera profundamente as relações no trabalho: “O que quero é que os outros não consigam fazer bem o seu trabalho.”

Muito rapidamente, as pessoas aprendem a sonegar informação, a fazer circular boatos e, aos poucos, todos os elos que existiam até aí – a atenção aos outros, a consideração, a ajuda mútua – acabam por ser destruídos. As pessoas já não se falam, já não olham umas para as outras. E quando uma delas é vítima de uma injustiça, quando é escolhida como alvo de um assédio, ninguém se mexe… [Público, Entrevista a Christophe de Dejours]

---------------

Esta entrevista ao Público, do psiquiatra e psicanalista Christope de Dejours, merece ser lida de uma ponta a outra com muita atenção (quem ainda tiver aprendido francês pode ler também esta ao jornal L'Humanité). Ambas as entrevistas mostram como os locais de trabalho se tornaram, ou estão a tornar, em espaços concentracionários de natureza absolutamente totalitária. Escolhi o excerto acima, mas poderia ter escolhido qualquer outro da entrevista. É este modelo totalitário que está a ser importado para os serviços públicos. Por exemplo, era isto, e ainda é, que o Ministério da Educação queria, e quer, impor aos professores.

Não pretendo comentar aquilo que de político e social se manifesta aqui, nem tecer considerações sobre o carácter dos indivíduos que advogam este tipo de coisas e as põem em prática. Interessa-me, antes, voltar à questão da gaseificação da cultura. Não são apenas os produtos que são construídos para a ruína, para a sua rápida destruição na esfera do consumo. A ruína e a destruição dos próprios funcionários e gestores - muitas vezes é também esse o caso - é um elemento central da hipermoderna organização do trabalho. Sob a capa da avaliação de desempenho e da "qualidade-total", e com a ameaça de outsorcing no horizonte, o que se desenha é um cenário onde o elemento central é a destruição de tudo o que é puramente humano, desde as relações interpessoais de trabalhos até, em última instância, aos próprios indivíduos.

Outro aspecto particularmente interessante é a inevitabilidade de tudo isto. Não está nas mãos dos indivíduos parar este tipo de acontecimentos, apesar de aqui ou ali eles poderem ser refreados. Se alguém os parar numa empresa, ela acabará por ceder o seu espaço de mercado a uma outra que fará ou mesmo ou pior. Através deste modo de organização do trabalho, e dos valores sociais que o exigem, manifesta-se um modo de ser que opera muito para lá daquilo que é puramente humano. É como se um desejo ontológico de ruína e de destruição tocasse tudo aquilo que serve de base ao nosso modo de existência.

Para além das luzes brilhantes do espectáculo em que tudo se tornou, Thanatos faz o seu serviço. Mas o que há de novo, não é a presença do impulso de morte. Ele sempre existiu. A novidade é que ele deixou de ter contraposição. O mundo hipermoderno se não matou Eros, reduziu-o a uma caricatura. A deserotização da produção, característica do mundo criado a partir da Revolução Industrial, tem por função a criação de produtos que funcionem como um vácuo para o desejo dos consumidores. Da produção ao consumo, passando pelo produto, tudo é marcado por um impulso voraz de aniquilamento. O amor, Eros, que cria laços entre os seres humanos e entre estes e aquilo que os rodeia, é agora uma sombra delida, uma sombra escondida por detrás dos ciprestes que crescem no enxame de cemitérios que se escondem por todo o lado.

Uma cultura gasosa

Já não estamos naqueles tempos em que a cultura era um sistema completo e coerente de explicação do mundo. De igual modo, acabaram as grandes épocas de oposição entre cultura popular e cultura erudita, entre "civilização" das elites e "barbárie" da populaça. A este universo de oposições distintivas e hierárquicas sucedeu um mundo em que a cultura, que já não se separa da indústria mercantil, alardeia uma vocação planetária e se infiltra em todos os sectores de actividade. Ao mundo de ontem, em que a cultura era um sistema de signos distintivos, comandados pelas lutas simbólicas entre grupos sociais, que se organizava em torno de pontos de referência sagrados e institucionais, sucede o mundo da economia política da cultura e da produção cultural prolífica e incessantemente renovada. Já não existe o cosmos fixo da unidade, do sentido último e das classificações hierarquizadas, substituído que foi pelo das redes, dos fluxos, da moda e do mercado sem fundamento nem centro de referência. Nestes tempos hipermodernos, a cultura transformou-se num mundo cuja circunferência passou a estar em todo o lado e o centro em lado nenhum. [Gilles Lipovetsky & Jean Serroy (2010). A Cultura-Mundo - Resposta a uma Sociedade Desorientada. Lisboa: Edições 70, pp. 12]

-------------

O importante já não é sublinhar o fim da explicação coerente do mundo, nem a morte da distinção entre cultura e barbárie. O que importa pensar é a natureza gasosa da cultura. A gaseificação da cultura a que assistimos tem uma suposta origem nos fenómenos acima citados desde a indústria cultural mercantil à moda, e é simbolicamente descrita nos conceitos de rede, fluxo, de mundo que é uma circunferência destituída de centro. Esta última metáfora é um indicador precioso do caminho que se está a trilhar. Ela foi já utilizada, no início da modernidade, para descrever a novo concepção de cosmos que despontava.

Com esta conexão entre o mundo da cultura e o mundo da natureza cósmica percebemos que o que está em causa é a destruição do espírito pela naturalização da cultura. Essa naturalização é feita pelo mercado. Ao transformar-se em mercadoria, a cultura está submetida aos mesmos efeitos das mercadorias cujas matérias-primas residem na natureza, isto é, aos ciclos de produção, consumo e obsolescência. Os produtos culturais nascem para se tornarem obsoletos e, desse modo, volatilizam-se, gaseificam-se.

Os clássicos da cultura são clássicos porque provêm da solidez do espírito, mas nos nossos tempos os produtos culturais não possuem solidez, são matéria gaseificada que se dissolve no ambiente, as mais das vezes poluindo-o, diga-se de passagem (veja-se a indústria do entretenimento - vai desde a "literatura" ao cinema, passando por um crescente número de novas modalidades ditas culturais ou "artísticas" - ou o infinito trabalho académico, constituído, na sua imensa globalidade, por lixo intelectual justificador de carreiras académicas ou puro diletantismo). Esta gaseificação da cultura é um dos traços da modernidade tardia, ou hipermodernidade. O que se oculta nesse processo de gaseificação? A pura ruína. Enquanto as civilizações tradicionais produziam a vida segundo a norma da eternidade e da permanência das suas construções, o nosso mundo moderno, ou hipermoderno, constrói tudo para a sua própria ruína.

A ruína deixou de ser uma consequência natural, derivada da acção das leis da natureza sobre as produções espirituais da humanidade, para ser o elemento central da cultura actual, das produções do espírito moderno ou hipermoderno. Quando se concebe um produto (e tudo se transformou num produto para o mercado global), concebe-se pensando já na sua obsolescência, na sua ruína, na sua gaseificação. Parece sólido, mas como o gás ele está pronto a desaparecer na atmosfera. Não se trata sequer de falar numa civilização do desperdício, do consumo ou mesmo do hiper-consumo.

Trata-se de uma civilização cujo núcleo central de desenvolvimento é o querer da ruína. Note-se que isto não atinge apenas os bens de consumo como automóveis, telemóveis, romances, filmes, jogos, etc. Isto atinge as próprias teorias científicas, as quais são construídas para serem destruídas e substituídas por outras consideradas melhores. As ciências, núcleo central da espiritualidade actual, são constituídas por teorias que visam, em última análise, a sua própria destruição, a sua gaseificação. Visam a ruína de si mesmas como explicação dos fenómenos que estudam. O fim que habita as ciências, um fim que visa a auto-destruição, impregna todo o ambiente em que se vive. A ruína nasce do corte entre as ciências e aquilo que as fundamentava e as ligava à ideia de eternidade, isto é, a filosofia e, num outro âmbito, a teologia. Curiosamente, o que celebramos quando celebramos a autonomia das ciências nascida na modernidade, com Galileu e Newton, é o culto da ruína como programa central da nossa vida.